ИЛЬИН Виктор Васильевич - доктор философских наук. профессор МГУ им. М.В. Ломоносова
С онтологией естествознания особых трудностей не возникает,
натуралистические связи поддаются достаточно ясной схематизации. С онтологией
же гуманитарного знания изначально возникают проблемы. Довольно поставить
вопрос: как концептуализировать элементы предметного содержания в случае
нерационально, своевольно, самостийно утверждающегося человека. Поскольку
теория подобных случаев невозможна, в качестве глубинной предпосылки поиска в
гуманитарном знании вводится идея предела автономного воления в виде
постулирования рациональных общественных законов, исключающих девиантное
поведение (мысль Жозефа де Местра). Уточняя данный, безусловно нужный ход, О.
Конт и задумал социологию как науку об общественных законах, выносящую за
скобки воление и по способам оценки предметности приближенную к естествознанию.
Программа теоретической социологии Конта поэтому вытекает из проекта
натурализации гуманитарного знания. Попробуем разобраться, какую действительную
задачу и как ставит и решает Конт. В отличие от индуктивно-эмпирической
деятельности, оперирующей прецедентами, на теоретическом уровне вводятся
принципы - родовые признаки, регулярности, инварианты, типажи. Дабы состояться
в качестве теории, некое знание должно иметь дело с универсалиями, которые
непосредственно, de facto не существуют, конструируются в абстрактном, чистом
пространстве смысловой реальности и относительно которых развертываются
всеобщие и необходимые аргументы. Иного пути построения теории неизвестно.
Должна быть фактуальная область, но должна быть и идеально-типическая
анало-говая область, представляющая семантическую реконструкцию. Таков закон
создания теории. Его реализует М. Вебер, давая понять, что социология изучает
общие правила социальности безотносительно к их пространственно-временной
локализации. Что это такое? Идеальные сущности, оказывающиеся чистыми
универсально-типичес-кими секциями: подчеркивая это, Вебер откровенно
квалифицирует их как утопии [I]. Сходно поступает П. Сорокин, именуя социологию
генерализирующей наукой (в терминологии В. Виндельбанда) и обязывая ее
вычленять общее в исследованиях общества, родовое в социальных пространствах,
типическое в надорганике. Подобная линия оправдана и понятна: теоретический мир
не может возникать иначе, как через гиперболизацию элементов действительности с
конструированием чисто теоретических форм течения событий. Верная сама по себе,
линия эта, однако, неутешительна. Все упирается в предназначение гуманитарного
знания. Одно дело соблюдать гносеологические особенности, другое - воплощать
исход-ное призвание науки. Пафос гуманитаристики - в концептуализации
антропосферы во всей ее глубине и величии (что даже внешне заложено в понятии
"надорганика"). Разработка же универсалий, инвариантов, типажей, родовых форм
обесчеловечивает - выхолащивает индивида, обезличивает, деперсонализирует.
Наращивание потенциала теоретичности гуманитаристики, уподобление ее
натуралистике означает серьезную деформацию ее объектной сферы, где фигурирует
водящий, мыслящий, целеполагающий индивид. Налицо парадокс: феномен теоретизма
в гуманитаристике, без которого она не была бы наукой, препятствуеэ выполнению
ее профессиональных задач - быть наукой о проявлении собственно человеческого в
человеке. Показателен в этом отношении образ личности в известном рассказе
Белля о социологии грубошерстного пальто, где выведен не субъект, а абстракт -
носитель признака. Если это все, что занимает социологию, то на каком основании
ее считать гуматинарной? Размышления над путями концептуализации субъективного,
внедрения человека в теорию усугубляют безысходность. Микросоциология не
способна концептуа-лизировать индивида ввиду его нетеоретичности: взятый
единосущно, индивид есть отрицательная граница, предел, табуация теории. В
макросоциологии затруднительно снять проблему синхронизации индивидуальных
воль. Имеющиеся ресурсы - модели коллективного бессознательного и коллективного
рефлекса - недостаточны для этого. Вместе с тем ясно, что тот же "народ",
"социум", состоящий из лиц, не ведет себя как единое механическое целое.
Вопрос, таким образом, упирается в концеп-туализацию индивида. Веберовская
социология для этого непригодна: принимая платформу методологического
номинализма, т.е.. объявляя субъектом индивида и лишая признаков субъективности
идеальный тип, Вебер целенаправленно концентри-руется на оценке
идеально-типических (многообразия, тотальности), а не личностных (доподлинно
гуманитарных) форм. Аналогично Сорокин ориентирует на введение обезличенных
концептов "социальная мобильность", "культурная идентичность" с редукцией
социальных связей, имеющих психическую природу и реализующихся в сознании
индивидов, к внешним видимым их проявлениям в действиях (план социо-логии как
суммы аналитики, механики и генетики общественной жизни). Интенции и Вебера, и
Сорокина на предотвращение превращения науки в бел-летристику вследствие
введения индивида в теорию (лишенные общезначимости акты вживания,
сопереживания, вчувствования как методы проникновения в индивида, подменяющие
социологию психоаналитикой) вполне адекватны. Неадекватен итог - дегуманизация
социологии. В рамках поиска дополнительных источников преодоления дилеммы
"общезначимость (отрешенные иварианты, абсолюты, роды, типы, универсалии) -
гуманитарность (жизнедействующий по сознанию и наитию человек)" оттолкнемся от
опыта познания. Случаи учета индивида отмечены в математике и естествознании.
Имеется в виду ультраинтуиционизм и операционализм, вводящие не усреднение
стандартизирован-ного, а реального субъекта познавательных действий. Фиксация
начальных координат и способов движения в избранной системе отсчета позволяет
развертывать локальные теории, сцепленные с характером инициатив познающего.
Особенностью подобных построений выступает инструментальность - они оказываются
не отображениями (учение о натуральном ряде чисел), а регистрациями комплексов
опыта (учение о способах получения данным субъектом данного натурального ряда
чисел). Не входя в критику субъектсодержащих теорий, отмечу их главную
особенность, которая, образно говоря, заключается в том, что это теории с
экзальтациями: над-страиваясь над базовыми допущениями о выделяемом субъекте,
они реализуются как антропологические описании "с пуантой". Последние сводятся
к разъяснениям "особого характера" субъекта, включая требования, почему в
случае субъекта Х материализуется данный набор возможностей, а в случае
субъекта Y - какой-то иной. В традиционных, "правильных" точно-научных теориях
указанные описания, как правило, остаются за бортом рассмотрения (во избежание
экзальтации), сосредо-точиваясь в курсах по истории науки (где и находятся
хронические, биографические, психоаналитические и т.п. разъяснения, почему
Эрмит, Марков не признавали геометрию, почему Чебышев не принимал теорию
функций комплексного перемен-ного, почему Максвелл отвергал теорию поля и
т.д.). В гуманитарном знании, представляющем науку об утверждающемся человеке,
рассматриваемые описания не могут быть выдворены из познавательных контекстов.
Иначе гуманитаристика утратит гуманитарность. Понимание необходимости
присут-ствия в гуманитарных науках антропологических описаний влечет модель
двусо-ставности их строения. В одном секторе объединяется слой типизации -
универ-сальных структур, получаемых применением идентификаций абстракций
отождеств-ления (чередуемость, реставрируемость, воспроизводимость социальных и
антропо-логических признаков, подводящихся под типы). В другом секторе
концентрируется слой индивидуализации - универсальных структур, передающих
"подробности" агентов действий в специфических обстоятельствах. "Чистая"
социология в характерном веберовско-сорокинском толковании замыка-ется на
рефлексию "факторов" - любых поисково значимых параметров, обезли-ченно, жестко
каузально воздействующих на элементы творимой истории. Чистая социология,
следовательно, есть идеализированная доктрина социальной жизни и ее
составляющих in vitro. Гуманитаризированная социология есть субъектсодержащая
доктрина в множестве антропологических описаний применительно к случаям in
vivo. Чистая социология номотетична, механистична, гносеологически изоморфна
естествознанию. Социолог, изучающий, скажем, миграцию населения, волен
абстрагироваться от гуманитарных пластов и контуров. Он может, поэтому, изучать
не человека, а квиток, не персональную мировую линию, а маршрут. Человек как
человек со своим специфическим поведением личности ему не нужен. (Аналогично
поведение выбросившегося из окна самоубийцы - не гуманитарно, описывается
физическим законом падения.) С человеконесущей, индивидоцентричной социологией
дело обстоит сложнее. Апелляции к типам - схемам, интегральным системам,
трансцендентностям, институтам, тотальностям, к любым абстрактным конструкциям,
где сопоставляются исследуемые объекты, не проходят. Здесь интересен не
полномочный элемент мно-жества, по которому можно судить о множестве, а
индивид. Нюанс, однако, в том, что ресурсами теоретического освоения индивида
наука (знание) не располагает. Выход из тупика, который не находит и
понимающая, и феноменологическая социология (необщезначимые релятивистские
методы прямого постижения, усмотрения "конечных реальностей"), поставляет, на
мой взгляд, использование весьма плодотворной модели странных (стохастических)
аттракторов. Наблюдение за персональной реализацией и осмысление ее показывает,
что индивид, будучи самостийным источником экзистенциальных процессов в
различных начальных условиях, приходит в итоге к неким состряниям равновесия,
которые не зависят от начальных условий. Описание самоутверждения производится
в много-мерном пространстве, на осях которого откладывается значение обобщенных
параметров - личностных интенций. Состояния индивида изображаются точкой
фазового пространства, изменение состояний во времени - движением точки вдоль
фазовой траектории. Итоговые равновесные состояния оказываются пунктами в
начале координат; они играют роль аттракторов. С семантической точки зрения
аттракторы - гуманитарные инварианты, целерациональные абсолюты,
фундаментальные ценности, движущие поведением индивида. Допущение, что человек
руководствуется в деятельности ценностными абсолютами, отчасти декларативно.
Если принять презумпцию полной и безогово-рочной свободы воли, оно не
подтверждаемо. Вместе с тем опыт и здравый смысл подсказывают: человек, не
выносящий казармы (задетерминированный социум), не живет и по одной свободной
воле своей (анархия). Социогенетически бытие человека 31 сбалансировано:
исходно оно ориентировано на гуманитарно оправданные правила общежития. Те, кто
в силу разных причин не сообразуется с ними, ставят себя по ту сторону социума
(изоляция умалишенных, манкуртов, отщепенцев, неполноценных культуроущербных
лиц). Признание в нас личностей со стороны сограждан, соплеменников сопряжено с
удостоверением в нас носителей ценностей. Выделяются следующие их группы: 1)
социально-целевые (Святость, Духовность, Знание, Мастерство, Дело, Слава,
Власть, Богатство); 2) социально-инструмен-тальные (Право, Свобода,
Справедливость, Солидарность, Милосердие); 3) персо-нально-инструментальные
(Жизнь, Здоровье, Сила, Ловкость, Красота, Ум); 4) субъективно-целевые
(Вещество, Энергия, Пространство); 5) общечеловеческие (Мыслящий дух, Общество,
Человек) [2]. Ценности замыкают на себя многообразие траекторий субъективных
систем (фазовых точек), определяемых интенциями (начальными условиями).
Поведение изолированного индивида для внешнего наблюдателя кажется хаотическим.
Вне предположения о странных аттракторах поведенческая хаотичность толкуется
либо как следствие значительности степеней свободы системы, либо как результат
нерепрезентативности, нарочитости поведения, рассчитанного на наблюдателя.
Использование модели странных аттракторов открывает широкие перспективы
герменевтической аналитики: за видимым на поверхности хаосом просматриваются
элементы регулярности и порядка, обусловленные ориентацией на ценности.
Соответственно режим функционирования субъективной системы описывается
достаточно малым числом принципиальных характеристик. Развивая данный сюжет,
невозможно уклониться от обсуждения темы инвариантов человеческой жизни. По
аналогии с фундаментальными физическими константами (ФФК), к которым относятся
постоянная Планка, слабого, сильного взаимодействия, тонкой структуры и т.д.,
введем понятие фундаментальных социальных констант (ФСК). По аналогии же с тем,
что ФФК ответственны за устойчивость связанных состояний от ядер и атомов до
звезд и галактик, наделим ФСК ответственностью за фиксированность общественных
структур в цивилизационной системе отношений. Основные параметры социальности,
подразумевая тип производства, общественного и экзистенциального
устроительства, весьма стандартны. Вычленяя крайности, полу-чаем либо
дисциплинарный, либо инициирующий социум с соответственными способами
поддержания жизни: производство: контингентированность - самостимулированность;
гражданственность: казарменность - гарантированность свободы; жизнесфера:
отчужденность - самореализованность. Основная идея, какую мы выносим из опыта
вершения истории, заключается в том, что историческое бытие осмысленно, что
подлинная цель исторической жизни состоит в наращивании плодов цивилизации,
обеспечивающих эффективность производства, конституционность, легальность,
достойность существования. Речь, стало быть, идет о просматриваемой выделенной
траектории эволюции человечества по вектору умножения гуманитарности.
Сказанного достаточно для очередной аналогии. Обращаясь к естествознанию,
отметим исключительную эвристичность фигурирующего в космологии антропного -
принципа (АП). Устанавливающий корреляцию между эволюцией Вселенной и
возникновением человечества АП взрывает утвержденную Коперником
антиантро-поцентрическую парадигму. Суть в том, что, как бы там ни было, но
человек с его социальностью и сознанием занимает привилегированное положение в
мире. Возни-кает задача увязки естественного прогресса Вселенной с
необходимостью появления геопланетарной цивилизации (проблема мотивированности,
предопределенности развития нашей природной мегасистемы). Задача эта решается
путем оригинального истолкования АП. Слабая версия АП. Во Вселенной множество
объектов: от обычных звезд до галактик, пульсаров, квазаров, черных и белых
дыр. Все они осваиваются средствами наличных теорий, в количественной плоскости
обусловленных использованием ФФК. Значения ФФК - эмпирические. Поскольку опыт
не сообщает необходимости, спрашивается: к чему ведет предположение изменения
их номинала? С позиций гносеологии ясно: если значения ФФК будут иными, мы
имеем дело с иными формами знания. А в онтологии? Как изменяется реальная
картина в случае других значений ФФК? Естествознание отвечает - варьирование
ФФК влечет транс-формацию реальности вплоть до инореальных форм (невозможность
жизни, сложных химических, предбиологических структур). Если это так, то в чем
основание одноколейности естественного отбора, обусловившего наблюдаемое
состояние? Надлежащего ответа естествознание не дает. Оно лишь не отвергает
возможности плюрализма миров с различными значениями ФФК, что исключает,
однако, действительность нашей геообстановки. Резюмируя, акцентируем тезис,
согласно которому факт наличной геообстановки отрицает реальность иных значений
ФФК; другими словами, мы живем постольку, поскольку значения ФФК таковы.
Принципиально сходное, на мой взгляд, состояние дел в обществознании. Мир не
взорван до сих пор изнутри потому, что имеются универсальные постоянные
социальности в виде законов эффективной коллективности, производительности,
экзистенциальности. Из теории никак не вмтекают значения констант для
обеспе-чения жизни. Теория как перебор логических диспозиций, вообще говоря,
допускает любые значения. На деле в естествознании и в обществознании не веер,
а одновариантность. Само наличие жизни отрицает произвольные значения ФФК, не
стимулирующие факт жизни. Также наличие социальности отрицает любое устроение
общества, ставящее под сомнение факт социальности при несоблюдении ФСК. Хотя
общество a priori может организовываться по-разному, условия отбора накладывают
жесткие ограничения на социальную технику в лице системных требований
цивилизованности. Поскольку есть ФСК, есть единство истории, понимаемое как
внутреннее тождество, родство, сходность способов, приемов вершения,
отправления гарантированной жизни. Сильная версия АП. Рассматривая предыдущие
этапы сложившейся ситуации, скажем так: факт наличной социальной организации
предопределяет предыдущие этапы; чтобы человечество могло существовать, условия
антропной цивилизации должны быть жестко ограниченными на протяжении всей
эволюции человечества. Иначе говоря: антропная цивилизация должна быть такой,
чтобы в ней на некоторой фазе допускалось существование наличных социальных
форм. Наша социальность не случайна. Ее комплексы de facto лимитируют
многообразие видов устройства жизни. Отследить хитросплетения становления
антропной цивилизации входит в задачу социальной эволюционистики (являющейся
звеном глобальной эволюционистики), призванной уточнить последовательность
цепочек утверждения человеческих форм посредством не механической, а
целеполагающей ценностной детерминации. В физике варьирование значений ФФК
влечет идею ансамбля Вселенных. В социо-логии сходная операция обусловливает
идею плюрализма культурных миров. В отличие от физики, где видоизменение ФФК
остается абстрактной возможностью, в социологии многообразие типов социумов с
атрибутивными им ФСК дано опытно-исторически: на ограниченных геопланетарных
просторах воплощается ансамбль способов воспроизводства жизни со всеми
мыслимыми (и не мыслимыми) комбинациями начальных условий и ФСК. Картина
историко-культурного многообразия, однако, по ходу прогресса утрачивает
многоцветие: в цивилизационном отношении все народы идут к одному оптимальному
укладу. В обществе потенциальный кредит имеют лишь гуманитарно оправданные
формы. Перспектива дееспособного общества просматривается для минимума
комбинаций параметров, которые обосабливают в ансамбле миров особое цивильное
подмножество. Остальное - дикость, нециви-лизованные стадии человечности.
Будучи общезначимыми предпосылками деятельности, ФСК и сцепленные с ними,
гуманитарные абсолюты задают актуальный горизонт персональной и групповой
реализации. Чем более развит социум, тем массивнее линия соприкосновения
индивида с общественным целым, тем большими степенями свободы (в рамках
легальных инициатив) располагает личность. Напротив, чем более отстало
общество, тем худосочнее человеческие возможности. Век от века, поэтому, законы
общества, истории формируются, как бы впитывая, вбирая в себя совершенные устои
жизни, связанные с расширением полномочий, условий, гарантий достойного
существования. Речь идет о всем спектре человеческого утверждения, воления,
творених, сопряженного с идеалами бытия. С этих позиций, подкрепляемых
диахроническими рассмотрениями, в социальной эволюционистике обнаруживаются
такие зависимости. В тенденции, в перспективе, в принципе демократические формы
социальной организации предпочтительнее деспо-тических, легальные формы
предпочтительнее нелегальных, индустриальные - доиндунстриальных
(патриархальных) и т.п. Это не означает, что у названных начал нет теневых
сторон общественных воплощений. Там хорошо, где нас нет. Мечты о золотом веке
влекут критику техники (Бердяев, Фромм), науки (Годвин, Гельдерлин, Шелли,
Шопенгауэр), общественного, исторического прогресса (Л. Толстой, Э. Гарт-ман,
Лашелье, Зиммель, Рембо, Уайльд, Ибсен, Гауптман), культуры (Буркхардт),
цивилизации (Руссо, Хайдеггер, Дессауэр, Мамфорд, Хаксли, Эллюль). Не впадая в
цивилизационную некрофилию - в эту, выражаясь языком Фромма, страсть ко всему
искусственному, механическому, нездоровому, отметим значимость аргументов
относительно издержек гражданского научно-технического развития. Да, в чем-то
прав Бердяев, тревожащийся, что если "ранее человек был органически связан с
природой и его общественная жизнь складывалась соответственно с жизнью
природы", то теперь в обстановке техногенного существования машина нарушает эту
связь - "она не только по-видимости покоряет человеку природные стихии, но она
покоряет и самого человека... Какая-то таинственная сила, как бы чуждая
человеку и самой природе, входит в человеческую жизнь, какой-то третий элемет,
неприродный и не человеческий, получает страшную власть и над человеком, и над
природой"[3]. Пусть так. Но никакой разумной альтернативой машинизму на
индустриальной стадии своего бытия человечество не располагает. Критику
техницизма можно адресовать будущему: применительно к прошлому и отчасти
настоящему она выглядит мелодекламаторски. Без техники, интенсивного
потребления и переработки планетарного тела, возможности жизни и выживания рода
минимальны. Оттого и идеализации доиндустриализма в буколическом духе
призрачны, по-крупному. мизантропйчны. Цена прогресса высока, но она оплачена
уровнем жизни, относительным благоденствием человечества. Либерализм, выборное
начало, прочная свободная гражданственность, конститу-ционализм,
парламентаризм, вольный труд, отсутствие родовых пережитков, гаранти-рованная
мобильность, здоровое чувство собственности, - все это непреходящие,
неигнорируемые завоевания цивилизации, от которых не отмахнуться. В отличие от
партии, разыгранной неокантианством, в нашем случае ценности имеют не
трансцендентную, а целеориентирующую природу. Напомню, что нерв состыковки
фундаментальности (теоретичности) с гуманитарностью заключается во введении
базовой рациональности человека: в том случае, если человек поступает
произвольно (нерационально), теоретической антропологии не построить. Понимая
это, неокантианцы добиваются теоретичности за счет акцентации надмирности,
обезличенности ценностей (элиминация индивида как субъекта аксиологического
сознания). Осознавая амбивалентность подобной линии, Вебер тем не менее говорит
о "целерациональном действии" как таковом. Атомарными единицами подхода
Соро-кина служат также обезличенные концепты макросоциологии, поддающиеся
физика-листской и бихевиористской интерпретации. Во всех случаях, что очевидно,
не удается избежать механизации, сродни которой географизация (от Страбона до
Монтескье и Леруа-Гурана) и геокосмизации (от Гумбольдта по Ратпеля, Реклю,
Леруа, Гумилева) человеческой деятельности. Достижение теоретизма
осуществляется неоправданно высокой ценой - за счет натурализации и
объективизации человека. Позитивистской деперсонификации социологии пора
положить явный и однозначный предел, чему способствует проект антропосоциологии
[4, 5]. Индивид самостиен, но глубинная настроенность на признание - социально
удостоверенные стандарты, идеалы, поддерживающие Я-концепцию и не
ниспровер-гающие индивида, не низводящие его до ничтожества, - предопределяет
фигуры персональной мобильности, содержание и форму индивидной и межиндивидной
коммуникации, интеракции, циркуляции. Во всех ипостасях самоутверждения социум
присутствует как аксиологический фильтр, шкала предпочтений, множество
презумп-ций, стимуляций, что в терминах модели фундаментальных социальных
констант и странных аттракторов выражается понятием устойчивости ценностного
сознания к малым возмущениям - помехам свободы воли. Ценностная стабильность
ФСК и странных аттракторов позволяет толковать антропологические многообразия
как безусловно рациональные, и следовательно: 1) вопроизводить их на языке
теории; 2) расценивать поведенческую стохастичность как имманентное свойство,
фиксируемое не в аппарате теории вероятностей, а в аппарате теории ценностей.