| Ю.М. Бородай Воображение и теория познани Ю.М. Бородай
Воображение и теория познания
Глава 1. Постановка проблемы 1. Предыстория кантовской критики 2. Что такое предмет? 3. Продуктивное воображение как квадратура круга. Произвол 4. Продуктивное воображение и интеллектуальная интуиция. Конечност
человеческого знания 5. Предмет как представление и "первообраз" 6. Номинализм или реализм? 7. Логическая необходимость и "вещь в себе". Миф Глава 1. Предыстория кантовской критик Становление буржуазного общества осуществлялось под лозунгом: "все должн
предстать перед судом разума". И неудивительно, что в эпоху Просвещения
явившуюся идеологической подготовкой буржуазной революции, вопрос о природ
разума как высшей ценности и об его отношении к явно "неразумному" быти
оказался в центре внимания всех философских направлений. Неудивительно, иб
одно дело признать разум вообще в качестве высшей ценности (с этим был
согласны все буржуазные идеологи - и рационалисты, и эмпирики,
материалисты, и идеалисты), но другое - определить, какие конкретны
установления и действия "разумны", в чем критерий их истинности, что тако
истина вообще и, в конце концов, что такое сам разум, каково ег
взаимоотношение с бытием. Таким образом, философия Просвещения оказывалас
глубоко гносеологичной, в центр ее внимания так или иначе попадала (
отличие от античной космологически- "онтологической" натурфилософии ил
средневековой metafisica generalis) теория познания вообще и учение
методе науки в частности. Гносеологизм буржуазной философии вообщ
объясняется также и тем, что в эпоху окончательно расчленившегос
атомизировавшегося целого, в эпоху, когда появился совершенн
самостоятельный индивид, связанный с "гражданским обществом" лиш
посредством своего "частного" интереса, ограниченного лишь формальным
замками "права", мир (конечно, в сознании этого "частного" человека
окончательно раскалывается на "субъект" и "объект"; непреодолимый дуализ
идеального и реального, мышления и бытия является исходным принципо
буржуазной идеологии. Итак, какова "природа" разума, что такое истина, а главное - каковы пути е
достижения? Философия эпохи Просвещения не смогла удовлетворительн
ответить на эти вопросы Истина - это соответствие, адекватность субъективного представления
идеального, и объективного предмета, реального; соответствие субъективно
мысли и объективной вещи. С этим тезисом согласны и рационалисты,
эмпирики, и идеалисты, и материалисты (иное дело, конечно, что при это
подразумевается под реальностью, объектом). Но как вообще может быт
достижимо соответствие между столь разнородными сферами - субъективно
мыслью и объективным предметом? Как субъективное случайное представлени
может стать необходимой и всеобщей, т. е. истинной мыслью? В чем критери
ее истинности Эмпирики принципиально не могли дать удовлетворительный ответ н
поставленный вопрос. Исходя из номиналистической посылки о реально
существовании лишь единичных "предметов", они .рассматривали представлени
и возникающие в процессе их "обработки" всеобщие понятия как субъективны
результат воздействия этих предметов на органы чувств. При это
новоевропейский эмпиризм, по существу, воспринял и развил путем разработк
конкретных индуктивных методов средневековую схоластическую теори
образования понятий. Согласно этой теории, в реальности предполагаетс
существование единичных вещей с необозримым многообразием их свойств
качеств, отношений и т. д. Человеческий разум способен извлекать из это
массы многообразных реальных предметов те свойства и моменты, которые общ
множеству подобных существовании. Это и есть понятия, образование которы
есть цель всякой науки. С помощью понятий, которые могут быть более ил
менее абстрактны, т. е. иметь больший или меньший "объем", действительност
расчленяется на ряды, предметов, имеющих какой-либо одинаковый признак
Функция мышления сводится здесь исключительно к пассивному сравниванию
различению наличных чувственных многообразии. Закономерность может быт
выявлена также лишь как результат этого пассивного сравнивания
классификации. Мы можем, например, обнаружить, что все до сих по
встречающиеся предметы, обладающие каким-либо данным свойством, обязательн
обладают еще и другим общим для них свойством. Поэтому вновь встретившись
первым свойством, мы по аналогии можем заключать и о наличии второго В обосновании и разработке правил построения такого рода "синтетически
суждений" и заключается суть эмпирического индуктивного метода, "метод
открытий", этого, "нового органона", противопоставленного эмпирикам
рационалистической силлогистике, сводящейся лишь к доказательству того, чт
уже известно, к выведению того, что уже содержится в большей посылке (вс
люди смертны, следовательно, и каждый отдельный человек смертей) С точки зрения эмпиризма, задача не в том, чтобы раскрыть как из обще
посылки выводится частное заключение, а в том, чтобы открыть саму эту общу
посылку, т. е. дать новое всеобщее знание. И действительно, индукция дае
новое знание. Но является ли это знание всеобщим, может ли оно служит
общей посылкой, основой дедукции? Опыт, например, свидетельствует, чт
известные до сих пор организмы умирали. Но можно ли на этом основани
утверждать, что все живое смертно? Этот вопрос (вопрос - как субъективные
единичные представления могут стать всеобщей, "объективной", истинно
мыслью) оказался роковым для эмпиризма. Ведь у "индукции" нет конца
Конечно, сегодня мы можем признавать истинными суждения, что, например, вс
лебеди белы или что параллельные линии не пересекаются. Но где гарантия
что завтра к нам не прилетит лебедь черный или что там, где мы еще не може
проверить, все параллели пересеклись Эмпиризм необходимо вынужден был признать абсолютную относительност
всякого знания, и неудивительно, что в своем логическом и историческо
развитии неизбежно приходит к скептицизму или даже к солипсизму. Но не лучше дело обстояло и у рационалистов, которые в противоположност
индуктивным эмпирическим годам физического эксперимента исходили из идеал
абсолютно достоверного "дедуктивного" математического знания. Здесь такж
со всей остротой встала все та основная проблема философии Просвещения
проема "нового" ("нового" здесь в смысле не выводимого дедуктивно
всеобщего знания, проблема той не выводимой дедуктивно общей посылки
"аксиомы", которая сама является основой всякой дедукции вообще, в том ел
и математической. У Декарта эта проблема прежде всего встает как проблем
непосредственной самодостоверности, как проблема "начала". И в качеств
критерия абсолютной и всеобщей достоверности такого начала", т. е
первоначальной, всеобщей посылки, "первой" мысли, из которой дедуктивн
должно быть выведено все остальное знание, - в качестве такого критери
Декарт утверждает не "существование", не существующий вне и независимо о
моей мысли предмет (даже ли таким предметом является мое собственное тело)
"cogito ergo sum", т. е. саму мысль, само мышление. Само мышление должно
согласно Декарту, стать мерилом своей истинности, критерием свое
достоверности. Таким образом, желая утвердить то, что необходимо
следовательно (хотя часто и против своей воли) разрушали номинализм
эмпиризм - убеждение в абсолютной объективности, необходимости
всеобщности ratio - Декарт (а вслед за ним и весь последующий рационализм
вынужден был отказаться от посылки, что представление, а затем и мысл
(понятие) есть результат воздействия вне мысли существующей вещи, предмета Всякая первоначальная всеобщая и общезначимая идея, согласн
последовательному рационализму, - это отнюдь не результат эмпирическо
индукции (в этом случае она не была бы всеобщей), но "интеллектуальна
интуиция", "врожденная идея". В этом смысле рационалистическая теори
познания вслед за средневековым реализмом" в определенном смысле снов
возрождает платоновское учение об идеях, и, в частности, платоновску
теорию "воспоминания". Однако здесь сразу же следует подчеркнуть крайню
условность такой совершенно внеисторической аналогии. Дело в том, чт
платоновская идея отнюдь не была идеей субъективной, идеей мышления, т. е
она отнюдь не была родовым, абстрактным, логическим понятием. Для Платон
еще не существует противопоставления субъекта и объекта, идеального
реального. Поэтому его идея есть высшая форма самого существования
"предел" самого бытия; это категория самого бытия, а не мышления. Сам
греческое слово "идея" - "эйдос" - насквозь пронизано телесными интуициям
и может быть даже истолковано как своего рода особо тонкая "вещь" (врод
древнегреческой "души" или, скажем, богов, которые ведь тоже телесны, хот
их составляющая материя - особенно тонкая - это эфир или огонь). Платон ещ
не знает "гносеологии", а поэтому и "онтологии"; он не дуалист. И поэтом
все попытки представить его учение об идеях в плане "априоризма"
"трансцендентализма" являются совершенно неправомерной фальсификацией
модернизацией его с точки зрения новоевропейского субъективизма
гносеологизма В противоположность Платону, буржуазный "рационализм" (так же как ,
"эмпиризм"), возникший на основе реального (экономического и социального
расчленения всякой целостности и, в частности, на основе окончательног
противопоставления идеального и реального, изначально исходит и
приципиального дуализма, что и обусловило весь ход последующего развити
буржуазной философии. На всем протяжении своей истории буржуазная философи
с неослабевающим упорством пыталась решить принципиально неразрешимую н
буржуазной основе задачу - задачу "примирения", "воссоединения" субъекта
объекта, идеала и реальности, личности и государства и т. д., т. е. задач
"квадратуры круга" - преодоления собственного изначального дуализма
дуализма своей исходной всеобщей посылки Однако вернемся к докантовскому рационализму. Уже Декарт утверждае
самодостоверность разума, тем самым закладывая основу учения о
"интеллектуальной интуиции" и врожденных ("априорных", если угодно) идеях
Но Декарт - отнюдь не солипсист; он дуалист. Существование "протяженной
субстанции для него столь же "достоверно", как и существование субстанци
"мыслящей". Но каково взаимоотношение этих субстанций? Как сохранит
принцип абсолютной автономности, самоопределенности разума (т. е. избежат
эмпирического релятивизма) и в то же время решить проблему соотношени
субъективного и объективного, души и тела, например? Ведь истина - эт
соответствие, адекватность всеобщей субъективной мысли и объективного, вн
мысли существующего, эмпирического предмета. Иными словами, если разу
действительно способен претендовать не на относительную, но на всеобщу
значимость, то как возможна истина Все эти вопросы, поставленные Декартом, но четко не решенные им (
частности, вопрос о соотношении души и тела), вызвали к жизни характерно
направление последекартовского рационализма - окказионализм (главны
представитель - Арнольд Гейлингс), которое довело до крайности тенденци
своего учителя. Душа, согласно окказионалистам, так же мало может влиять н
тело, как и тело на душу. Материальный и идеальный миры сосуществуют, н
оказывая друг на друга абсолютно никакого влияния Здесь следует отметить тот исторический факт, что окказионализм явилс
философией французской школы математиков. И естественно, что эту философи
в первую очередь интересовал вопрос - как возможна всеобщая, общезначимая
идеальная "априорная" наука, т. е. математика? Окказионалисты по-своем
ответили на этот вопрос. Согласно им, математика (как и идеальный ми
вообще) развивается своим самодостоверным путем и абсолютно не зависит н
от какой эмпирии. Таким образом этот вопрос был решен. Но оставалас
открытой другая не менее существенная проблема: как возможна истина? Ка
возможно приложение всеобщих, идеальных математических положений
эмпирическим, вне разума существующим предметам? Ведь истина - совпадени
идеального и реального Выход, очевидно, здесь один - предустановленная гармония. И действительно
принцип "предустановленной гармонии", впервые четко сформулированны
Лейбницем, лежит, по существу, в основе развития всего рационализм
Просвещения, начиная с Декарта. Особенно ярко он выступает в учении Спиноз
о параллелизме атрибутов. Подобно математикам-окказионалистам, Спиноз
утверждает, что ни один модус протяжения не может зависеть от какого-либ
модуса мышления, и наоборот. Но каждому модусу мышления необходим
соответствует модус протяжения, ибо "порядок и связь идей те же, чт
порядок и связь вещей" ` Таким образом, рационализм (в противоположность эмпиризму) "решил" проблем
истины. Решил столь радикально, что неразрешимой оказалась другая проблем
- как возможно заблуждение? Характерно, что на учение о параллелизм
атрибутов яростно обрушились теологи, обвиняя Спинозу в том, что ег
философия вообще снимает всякое отличие между истиной и ложью, "добром"
"злом". И нужно отдать им справедливость- они нащупали больное место
Впрочем, этот порок "предустановленной гармонии" осознавал еще Декарт. О
мучительно бился над проблемой заблуждения которое всегда было слишко
наглядным фактом), создавая теории о ясных, отчетливых и неотчетливы
представлениях. Однако ссылка на неотчетливость представлений не спасал
дела. Ведь, выражаясь языком Спинозы, каждый модус мышления адеквате
модусу протяжения. И если представление "неотчетливо", очевидно, ем
соответствует "расплывчатая" вещь Декарт нашел "выход" из положения. (Этот же "выход" в той или иной мере бы
использован последекартовским рационализмом, за исключением Спинозы, и,
частности, окказионализмом.) Оказывается, у человека есть не только разум
но и свободная эгоистическая воля со своим резко категорическим "да"
"нет". Именно она и есть источник заблуждения. Таким образом, внутренни
недостаток разума заключается не в том, что он пассивен, созерцателен, но
том, что он недостаточно пассивен, не абсолютно созерцателен В "Тезисах о Фейербахе", в которых даны первые классически точные и четки
формулировки существа марксистской философии, Маркс писал: "Главны
недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский
заключается в том, что предмет, действительность, чувственность беретс
только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческа
чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, чт
деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалас
идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знае
действительной, чувствительной деятельности как таковой" Чтобы правильно понять суть этого важнейшего - первого - тезиса Маркса
необходимо, как нам представляется, учесть следующие соображения Формулируя первый тезис диалектико-материалистической философии, Марк
прежде всего ставил цель вскрыть главный недостаток именно материализма. (
идеализмом он рассчитался уже тогда, когда еще во многом бы
"фейербахианцем".) Однако то, что он говорит здесь о недостатке именн
материализма, еще отнюдь не означает, что этот же самый недостаток не бы
присущ и идеализму, а именно - всему докантовскому идеализму И, во-вторых, говоря о том, что "деятельная сторона, в противоположност
материализму, развивалась идеализмом", Маркс имеет в виду не "идеализ
вообще", а определенный, конкретный идеализм, а именно - немецки
классический идеализм, который начинается опять-таки именно с Канта
совершившего "коперниковский переворот" в философии Суть этого "переворота" следует искать не в "абсолютном трансцендентализме
и "априоризме", как это делают неокантианцы, "очищающие" Канта о
"непоследовательного" допущения "данности", "вещи в себе". Априоризм не бы
новостью в эпоху, когда жил Кант; он был имплицитно присущ всем
рационализму Просвещения Действительно "коперниковским" переворотом в философии было то, что Кан
впервые разрушил миф о пассивной, созерцательной природе разума
человеческого сознания вообще. Кант впервые выразил (правда,
мистифицированной форме) то, что в современной марксистской теории стал
"энциклопедической истиной", а именно: "внешняя вещь вообще дана человек
лишь поскольку она вовлечена в процесс его деятельности, выступает в форма
этой деятельности, поскольку в итоговом продукте - в представлении - обра
внешней вещи всегда сливается с образом той деятельности, внутри которо
функционирует внешняя вещь". Но что понимается под "деятельностью"
теоретической философии Канта Оглавление
2. Что такое предмет Кант не оригинален в постановке своего главного вопроса - как возможн
синтетические суждения априори (как возможны чистая математика, чисто
естествознание вообще и" наконец, метафизика как наука). Этот вопрос бы
своеобразным "перводвигателем" развития всей изначально дуалистической
гносеологической философии буржуазного Просвещения; заслуга Канта здес
лишь в том, что он "очистил" эту проблему от побочных и несущественны
наслоений и придал ей классически четкую и строгую формулировку Как известно, работа просветителей завершилась выявлением непримиримо
антиномии рационализма и эмпиризма, антиномии совершенно необъяснимой
мистической "предустановленной гармонии" (Спиноза, Лейбниц) абсолютног
скептицизма, отрицания всех притязаний разума на всеобщность
необходимость (Юм). В постановке главного вопроса своей "Критики" Кант ещ
полностью остается на позициях этой просветительской философии, исходно
аксиомой которой является убеждение в созерцательной, пассивной природ
разума, - об этом свидетельствует уже тот факт, что Кант традиционн
рассматривает знание как суждение. И неудивительно, что, стараясь тщательн
исследовать и четко определить все условия и границы решения исходног
вопроса. Кант полностью воспроизводит старую классическую антиноми
рационализма и эмпиризма; воспроизводит, правда, уже в новой, своеобразно
форме, которая в конечном счете и позволила ему искать реального (а н
мистического - бог) выхода из тупика, позволила ему сформулировать уж
действительно новый, резко выходящий за рамки созерцательно
просветительской философии вопрос В чем же заключалась эта "своеобразная" форма? Для просветителей антиноми
в конечном счете сводится к противоположности "априорных" всеобщих
необходимых мыслей и - эмпирических, бесконечно многообразных, единичных
случайных "предметов", существующих в онтологически присущей им, свое
собственной предметной форме вне и независимо от субъекта Кант с первых же строк "Трансцендентальной эстетики" обрушивается на это
наивный "догматизм". Правда, "по традиции" он продолжает называт
существующую вне и независимо от субъекта "вещь в себе" - "х-"
"предметом", но при этом он постоянно разъясняет, что все собственн
предметные формы есть формы чисто субъективные и лишь постольку априорные
Кант объявляет субъективными и априорными не только формы рассудка (точнее
сам рассудок, ибо в нем нет ничего, кроме формы), но и формы чувственност
- пространство и время. Таким образом "предмет" - в отличие от "вещи
себе", воздействующей на чувственность и данной нам в ее формах, т. е.
виде бесконечного интенсивного многообразия времени и пространства,
оказывается субъективным произведением. Он есть синтез чувственности
рассудка, и в этом смысле он - единственно доступная человеку истина
Предмет всегда есть предмет знания, вне знания есть не "предмет", но "вещ
в себе" Вне знания нет ничего, о чем мы могли бы иметь .какое-либо представлени
вообще. Поэтому трактовать истину как соответствие знания чему-то
находящемуся вне знания, согласно Канту, - нелепость. Вот что пишет о
поэтому поводу: "Что же имеют в виду, когда говорят о предмете, которы
соответствует познанию, и, следовательно, в то же время также отличается о
него? Не трудно убедиться, что этот предмет должен быть мысли только как нечто вообще равное х, так как вне нашего знания мы ведь н
имеем ничего, что могли бы противопоставить знанию, как соответствующе
ему" Но снимается ли тем самым старая антиномия рационализма и эмпиризма? Нет
Она выступает здесь лишь в новой форме - в форме противоположности
принципиальной несводимости друг к другу чувственности и рассудка Просветительская теория познания спрашивала: как "в возможна истина, т. е
соответствие всеобщей мысли и единичных вещей? Кант ответил: истин
возможна лишь в форме предмета, т. е. как соответствие рассудка (само
формы всеобщности и необходимости) и чувства (эмпирического многообрази
ощущений, возникающих в априорных формах времени и пространства). Но те
самым не снимается старый вопрос - как возможно само это соответствие?
Канта эта старая проблема принимает лишь радикальную форму вопроса - ка
вообще возможен предмет, в чем "основание предметности" Предметность, согласно Канту, есть правило расположения ощущений
пространстве и во времени, которое заключает в себе применение чистог
рассудка (категорий) и с помощью которого субъективные соединени
восприятий получают объективный и всеобщий характер. Но как становитс
возможным применение априорных категорий, т. е. самой формы общезначимост
и необходимости, к имеющим в конечном счете эмпирическое происхождение
хотя и данным в априорных формах времени и пространства, ощущениям? Вед
"наша природа такова, что наглядные представления могут быть тольк
чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ действия на нас предмето
(читай - "вещей в себе". - Ю. Б.). В свою очередь, способность мыслит
предмет чувственного наглядного представления есть рассудок. Ни одну и
этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни оди
предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не был бы мыслим. Мысл
без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы. Поэтом
в одинаковой мере необходимо понятия делать чувственными (т. е
присоединять к ним предмет в наглядном представлении), а наглядны
представления делать понятными (т. е. подводить их под понятия). Эти дв
способности не могут замещать своих функций одна другою. Рассудок не може
ничего наглядно представлять, а чувства не могут ничего мыслить. Только и
соединения их может возникнуть знание", т. е. сам предмет в кантовско
смысле этого слова Итак, налицо старая антиномия рационализма и эмпиризма; остается открыты
все тот же старый вопрос "Как понять то обстоятельство, что природа должна сообразоваться
категориями, т. е. каким образом категории могут a priori определят
соединение многообразия природы, не заимствуя этого соединения из природы?" Докантовский рационализм не видел здесь иного выхода, кроме допущени
"предустановленной гармонии". А поскольку "предмет" для него был отнюдь н
субъективным произведением, т. е. не был лишь "явлением", "предмето
знания", но существовал вне и независимо от всякого знания, - субъекто
такой "гармонии" мог быть лишь бог Кант резко критикует подобное допущение и, как это не парадоксально звучи
в его устах, критикует именно субъективизм, за те релятивистские выводы
которые на допущения подобной гармонии могут быть сделаны. Ведь у разны
людей мысли могут быть противоположны Но коль скоро бог предустановил вечную гармонию мышления и бытия - все он
истинны: "Быть может кто-либо предложит путь средний. Именно допустит, чт
категории не суть мыслимые нами самими первые априорные принципы нашег
знания и не заимствованы из быта, но представляют собою субъективные
внедрение в нас вместе с нашим существованием задатки мышления, устроенны
нашим Творцом так, что применение точно согласуется с законами природы,
которыми имеет дело опыт... В таком случае я не мог бы сказать: действи
связано с причиною в объекте (т. е. необходимо, но принужден был б
выражаться лишь следующим образом: я так устроен, что могу мыслить эт
представление не иначе, как связанным так-то. Это и есть то, наиболе
желательно скептику, так как в таком случае всякое наше знание, опирающеес
на утверждаемой нами объективное значение наших суждений, превращается
простую видимость, и не оказалось бы недостатка в людях, которые н
признавали бы в себе и субъективной необходимости (которая должна быт
чувственной необходимостью); во всяком случае ни с кем нельзя было б
спорить о том, что основывается только на характере организации того ил
другого субъекта". Кант против предустановленной гармонии, и тем не менее... у него самог
тоже нет иного выхода. Но кантовская "предустановленная гармония
оказывается принципиально иной, чем в просветительском рационализме; ино
настолько, насколько своеобразным в кантовской "Критике" оказалос
воспроизведение антиномии рационализма и эмпиризма. Ведь кантовска
противоположность - это не противоположность знания и предмета
существующего вне и до знания, но противоположность внутри самого знания
внутри самого предмета, или, что с точки зрения Канта, то же самое - внутр
самого субъекта знания Это значит, во-первых, что кантовская "предустановленная гармония" н
нуждается в боге как опосредующем принципе. И, во-вторых, субъекто
гармонии чувственности и рассудка может быть лишь сам человеческий субъект
носитель обоих необходимых, но в отрыве друг от друга совершенно пустых
бесполезных, "элементов" всякой предметности, всякой истины и знани
вообще. Именно на этой почве оказалось возможным поставить тот вопрос
поиски ответа на который приведи к "коперниковому перевороту" в философии
Каков механизм синтеза чувственности и рассудка? Ведь чувственность
рассудок рядоположны и никак не связаны между собой Чтобы понять всю значительность этого кантовского вопроса, необходим
вскрыть ту трудно уловимую, но весьма существенную здесь мистификацию
уходящую корнями в созерцательность просветительской философии- в убеждени
в пассивной природе человеческого познания, убеждение, от которого Кан
никогда не мог до конца избавиться и которое сыграло с ним и с ег
философией немало злых шуток Нам может показаться странным то огромное значение, которое Кант придава
антиномии чувственности и рассудка, т. е. трансформированной антиноми
эмпиризма и рационализма; то, что он находил почти непреодолимую трудност
в проблеме соединения их. Ведь то и другое - определения субъекта! И, ка
показал Гегель, субъект (а следовательно, и формы его познания), не ест
что-то ставшее, застывшее, но - сама деятельность, в которой все переходи
во все. Поэтому чувственность "необходимо" рассудочна, а рассудок
чувственен и т. д Но для Гегеля проблема "чувственности" не представляет никакой "трудности
лишь потому, что он объявил нелепейшим предрассудком "вещь в себе"
Чувственность, по Гегелю, не может быть пассивной, "воспринимающей", та
как ей нечего воспринимать! Она так же, как и понятие, - изначальн
самодеятельна. Более того,в конечном счете, она лишь "недоразвитое
понятие; понятие еще не дошедшее до "самосознания" и лишь постольк
производящее иллюзию восприятия чего-то другого, "страдательного" отношени
к этому другому. На деле, это для чувственности - "свое-другое". То, чт
было так "просто" и "ясно" для Гегеля, ликвидировавшего все "иррациональны
остатки" и постулировавшего абсолютное тождество бытия и мышления, - вс
это было далеко не "очевидно" Канту. Ведь он исходил из созерцательно
философии Просвещения, и во многом разделял "предрассудки" этой философии
В частности, он разделял и тот предрассудок, что не только по существ
своему лишь "воспринимающая" чувственность, но и сами рассудочные формы
категории - суть абсолютно пассивные, лишенные сами по себе всяко
"самодеятельности" сущности, рядоположные чувственному многообразию, сам
по себе никак не связанные с ним Более того, в своей трактовке категорий Кант еще в значительной степен
остается под властью традиционной теории образования понятий как отвлечени
("абстрагирования") свойств, "общих" ряду различных эмпирически
"предметов", - и это несмотря на то, что уже само понимание Канто
"предмета", "явления" самым резким образом противоречит этой теории. Лиш
там, где Кант наиболее радикально разрывает рамки просветительско
созерцательности (в учении о продуктивной способности воображения)
универсальные абстракции - метафизически застывшие и резк
противопоставленные чувственности категории - не только теряют весь сво
смысл, они оказываются просто ненужными. И тем не менее, предрассудк
оказались столь сильны, что и после своей "Трасцендентальной дедукци
чистых понятий рассудка" и учения о "схематизме", где обнаруживается, чт
метафизически застывшие и оторванные друг от друга "элементы" суть лиш
эвристические принципы исследования деятельности сознания, даже и посл
этого Кант любовно разрабатывает свою метафизическую "таблицу категорий"
считает ее наиболее важным своим открытием. Это естественно, ибо ново
содержание у Канта родилось на основе старых традиционных форм и в эти
формах. И сам Кант не мог не путать это новое содержание с той старо
формой, в которую оно было отлито Таким образом, Кант ставит вопрос, возникший на основе еще чисто пассивной
созерцательной трактовки познания. Но для того чтобы ответить на это
вопрос, он должен был преодолеть созерцательность Насколько трудным и буквально мучительным был для Канта этот шаг
свидетельствуют два текста "Дедукции чистых понятий рассудка" (вторая
третья секции, П 15-27), где впервые вводится и рассматривается поняти
"продуктивной способности воображения". Характер переработки указанны
разделов во втором издании "Критики" свидетельствует о том, что Кан
"испугался" далеко идущих выводов, вытекающих из слишком оригинально
постановки вопроса. Во втором издании он "смягчил" свое учение
продуктивной способности воображения в духе традиционного рационализма
выпятив на первый план понятие "трансцендентальной апперцепции" - "я"
трактуемого как "рассудок" вообще, в плане декартовского cogito ergo sum
Это дало повод последователям Канта (в частности - Фихте) приписат
самодеятельность, "самоаффектацию" рассудку и тем самым истолковат
философию Канта в духе последовательного идеализма. С Фихте, идеалистическ
"истолковавшего" кантовское понимание "самоаффектации", начинается "борьба
против "досадной непоследовательности" великого учителя - "вещи в себе"
Протесты Канта против такого извращения не помогли. Таким образом
"религиозное" уважение Канта к рационалистическим предрассудкам Просвещени
сыграло первую злую шутку с его философией. Оно привело к тому, чт
послекантовский немецкий идеализм с водой выплеснул и ребенка, имя котором
было - целесообразная продуктивная деятельность воспроизводства отнюдь н
идеальной "вещи в себе" в качестве предмета, "вещи для нас" - эт
деятельность как основа сознания (трансцендентальной апперцепции)
сущность человека вообще. Показать, что "ребенка" звали именно так,
является целью данной работы Оглавление
3. Продуктивное воображение как квадратура круга. Произво Начиная разговор о роли продуктивного воображения в кантовской "Критике"
следует сразу же подчеркнуть, что ходячие представления об это
таинственной "способности", как о способности человека "фантазировать"
строить гипотезы, интуитивно "усматривать" что-либо и т. д., хотя
заключают в себе определенный рациональный смысл, в целом не совпадают
собственно кантовской постановкой вопроса Повторяем, основная и определяющая проблема кантовской "Критики" - эт
вопрос: как становится возможным применение категорий, как возможен синте
чувственности и рассудка, каков механизм, движущая. Пружина этого синтеза
Ведь чувственность и рассудок (т. е. априорные доопытные категории
эмпирическое чувственное многообразие) рядоположны и никак не связаны межд
собой Где здесь выход? Выход, очевидно, один - отказаться от рядоположности
допустить некую высшую, мистически непостижимую сферу чувственного рассудк
и, рассудочной чувственности, сферу эмпирической апостериорной априорности
случайной необходимости, всеобщей единичности! Итак, приходитс
предполагать сферу, где сходятся все начала и концы, где квадратура круг
оказывается осуществленным фактом Здесь еще раз следует подчеркнуть, что утверждение в качестве, таково
сферы "трансцендентальной апперцепции", впервые постулированное Фихте
отбросившим "вещь в себе", а значит - все собственно эмпирическое,
основано на извращении кантовского учения. Трансцендентальная апперцепция Канта - это абсолютно бессодержательное "
-мыслю", это чистый рассудок, разум, пребывающий в полной противоположност
ко всякой эмпирии. "В синтетическом первоначальном единстве апперцепции..
я осознаю только, что я есть. Этот акт есть мышление, а не наглядно
представление ... сознание о самом себе еще вовсе не есть самопознание". Т
е. самопознание, в противоположность абсолютно пустому, лишь формальном
сознанию своего бытия, не есть акт трансцендентальной апперцепции, т. е
"я" лишь мыслящего Итак, "существуют два ствола человеческого познания, происходящие
возможно, из общего, но нам неизвестного корня, а именно, чувственность
рассудок; посредством первой предметы даются, посредством второг
мыслятся". В одном месте Кант говорит об "общем корне" как "возможном",
другом - как о "существующем". Но этот корень "нам неизвестен". Но действительно ли до такой уж степени "неизвестным" остался Канту это
"корень"? Послушаем самого Канта: "В исследуемом нами случае, очевидно
должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении
категориями, а в другом отношении с явлениями и обусловливающее возможност
применения категорий к явлениям. Это посредствующее представление должн
быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее,
одной стороны, интеллектуальным, а с другой-чувственным. Такой характе
имеет трансцендентальная схема" "Схема чувственного понятия ("чувственного понятия"! - квадратного круга.
Ю. Б.)... есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения
priori". К этому можно добавить еще: "Этот схематизм нашего рассудка
отношении явлений и чистой формы их есть сокровенное в недрах человеческо
души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастс
проследить и вывести наружу" Итак, схема, т. е. "продукт и как бы монограмма чистой способност
воображения", есть. в то же время "схематизм нашего рассудка"
Следовательно, способность воображения лежит в конечном счете и в основ
"трансцендентальной апперцепции" - "я мыслю", рассудка как "я", "я"
объединяющего все концы и начала "моего" сознания. Читаем Канта
"Трансцендентальное единство апперцепции относится к чистому синтез
способности воображения, как к априорному условию возможности всяког
сочетания многообразия в одном знании. Но а priori может происходить тольк
продуктивный синтез способности воображения, так как репродуктивный синте
опирается на усло
|